Liber Antibarbarorem, of: Het boek tegen de barbarij, door Desiderius Erasmus*

Bazel 1520, vert. István Bejczy, SUN, Nijmegen 2001

* Uit mijn proefschrift Clio’s kerstening: Pedagogische literatuurkritiek van Plato tot Luther, DAMON, Budel 2005, pp. 220-239

In: Boekbesprekingen

De dichter als de leraar van de Oudheid en zijn vijanden

In 1485 was Desiderius Erasmus (1466/1469-1536) als jonge monnik in het klooster te Steyn bij Gouda begonnen aan zijn Liber antibarbarorum (in István Bejczy’s recente vertaling: Het boek tegen de barbarij). Het werkje was oorspronkelijk bedoeld als het eerste van een vierluik over de noodzaak van een humanistisch antwoord op het verval der letteren in de Middeleeuwen. Het is echter bij dat deel gebleven.[1] Na enige omzwervingen door Europa te hebben gemaakt en regelmatig door de auteur zelf te zijn bijgewerkt verscheen het pas in 1520 in druk. Dankbaar gebruik makend van genoemde Nederlandse vertaling zal ik daarnaast verwijzen naar de internationaal gangbare, Engelse vertaling van Margaret Mann Phillips in de (‘Toronto’) Collected Works of Erasmus (CWE).

De Liber antibarbarorum, doorgaans – en bij voorkeur – Antibarbari genoemd, is een werk in de geschiedenis van de voorbeeldtekst in het taalonderwijs dat een belangrijke, zoniet cruciale plaats inneemt in een toonaangevend oeuvre uit de West-Europese cultuurgeschiedenis.[2] Zoals al is gebleken leunen kerkvaders en apologeten dikwijls zwaar op voorgangers, een eigenschap die het belang van een studie door-de-eeuwen-heen bevestigt. In recente studies blijken vooral theologen gevoelig voor die traditie. Zo hebben zij verbanden gelegd tussen de Antibarbari en het werk van klassieken als Plato en Augustinus,[3] terwijl Ernst-Wilhelm Kohls het werk van historisch-pedagogisch commentaar heeft voorzien.[4] Verder deed Luzi Schucan onderzoek naar de plaats van Basilius’ Ad adolescentes in door Erasmus gebruikte bronnen.[5] De al eerder genoemde István Bejczy wijdde behalve een artikel recentelijk ook een boek aan Erasmus’ ‘historical reasoning’ in de Antibarbari.[6]

Enscenering en dramatis personae in de Antibarbari

De zorgvuldige enscenering van de dialoog lijkt toespelingen te maken op Erasmus’ klassieke voorgangers. Zo wandelt de ikfiguur (Erasmus zelf) met zijn goede jeugdvriend Willem Hermans door landschappelijk Brabant, in de buurt van Halsteren, Plato’s Academie in herinnering roepend. Hun beider vriend Jacob Battus, gemeentesecretaris van Bergen op Zoom, voorheen onderwijzer, voegt zich, na daartoe een uitnodiging te hebben ontvangen, met diens metgezel met grote spoed bij hen. Na een nacht te hebben bijgepraat ontmoeten zij de volgende dag, nog steeds genietend van de omgeving, nog twee goede vrienden: Joost, de arts, en Willem Koenraad, de burgemeester van Bergen op Zoom. De laatste bewoont niet ver daarvandaan een landhuis. Kwistig strooiend met citaten uit de klassieken (waaronder Horatius, Ovidius en Homerus) wisselen de mannen, die elkaar uit hun studententijd kennen, plagerijen uit.

Nadat het onderwerp van gesprek is gekozen (“welke gruwelijke en niets ontziende vloedgolf vrijwel de hele letterkunde van de Oudheid, die eens op zo’n hoog peil stond, op schandelijke wijze had overspoeld”),[7] en de eerste opmerkingen daarop gegeven zijn, wordt – naar voorbeeld van Plato’s Phaidros 230b – naar een ideale plek uitgeweken. Bij een bloeiende en lieflijk geurende perenboom, temidden van een boomgaard, “omsloten door edele eiken en een kristalheldere beek” kunnen de mannen, als zij dat willen, “op gerieflijke stoelen” plaats nemen.[8]

Staan we even stil bij het intrigerende verband dat de theologe Marjorie O’Rourke Boyle legt tussen Erasmus’ enscenering en het eerste hoofdstuk in Augustinus’ Belijdenissen. Waarom kiest Erasmus voor een perenboom, terwijl het zowel in Plato’s Phaidros als in Cicero’s De oratore, twee dialogen die hij zich ten voorbeeld stelt (zelfs de kussens uit de laatste dialoog, waarmee de mannen het zich gemakkelijk kunnen maken, worden niet vergeten), om een plataan gaat? Volgens Boyle kiest hij voor de perenboom om een verband te leggen met de boom waar Augustinus als kind peren uit stal in Belijdenissen 1, IV. In het hoofdstuk, ‘Under the Pear Tree’,[9] gaat de schrijfster daar uitgebreid op in. De gestolen peren stonden voor Augustinus symbool, aldus de schrijfster, voor het door hem ontvangen grammaticaonderwijs: zowel het stelen van peren als het ‘stelen’ van door God onwelgevallige verhalen werd toegejuicht door zijn omgeving. Mogelijk heeft Augustinus in die diefstal zelfs een equivalent van Eva’s ‘diefstal’ gezien, zodat het ‘stelen’ van grammaticale ijdelheden het ergste was dat hij in zijn jeugd had kunnen doen.[10] “The theft of pears climaxes Augustine’s recollection of schooling: dodging the master’s cane […], enduring the hated Greek lessons, revelling at last in the echoed ‘Well done! Well done!’ with which his declamations were praised above those of his schoolmates.”[11]

De gestolen peer als symbool voor de christelijke veroordeling van de klassieken en de perenboom op de plaats van de plataan als Erasmus’ stille protest daartegen. Voor Erasmus betekenen die klassieken in godsdienstig opzicht veel, zo stelt de theologe. Zij zijn niet alleen te zien als een voorbereiding op het christelijke geloof, zij vormen zelfs zijn ‘definiëring’.[12] Mocht de gesuggereerde toespeling op Belijdenissen Boek 1 inderdaad opzet zijn geweest, dan zou dat een signaal van de schrijver zijn met zijn Antibarbari commentaar te willen leveren op een der indrukwekkendste passages uit de literatuurgeschiedenis op dit gebied. Een knipoog naar een reus die, zoals hieronder aan te voeren, beter niet te onbezonnen kan worden uitgedaagd.

Hoe het ook zij, Erasmus wekt met zijn entree de indruk gewicht in zijn woorden over pedagogische literatuur te willen leggen. In genoemde enscenering steken de gespreksgenoten (net als in de Politeia)[13] als revolutionaire samenzweerders,[14] met de literatuur in het onderwijs als spil van actie, de koppen bij elkaar. Ditmaal niet om de staat te bevrijden van de dichterlijke heerschappij over de kennis,[15] zoals bij Plato, maar juist om de tegenbeweging in te zetten van een te ver doorgeslagen slinger.[16] In hevige verontwaardiging over de toestand van en de omgang met de literatuur in het onderwijs luchten de vijf mannen het hart. Het is een schande, ze komen woorden tekort om er uitdrukking aan te geven. De ene filippica is nog niet beloond met luide toejuichingen of de volgende staat al in de startblokken. Daartussendoor gooit de ikfiguur op zijn beurt zo nu en dan nog wat olie op het vuur. Jacob Battus, “een man, goeie genade, van een openhartigheid, een hartelijkheid, een geleerdheid en een radheid van tong zoals men die zelden tegenkomt”, “een geboren grappenmaker”,[17] en tevens de meest gedrevene van het stel, krijgt de rol toebedeeld van een schoolmeester die alles even haarfijn uit moet leggen aan de rest.

‘Zij willen een pluisje afslaan met handen die onder de stront zitten’

Battus begint zijn rede met op minzame wijze een samenvatting te geven van de sprekers die hem voorgingen: de arts die de oorzaak van het kwaad zocht bij de astrologie, de burgemeester die het verval der letteren toeschreef aan de historische invloed van de christelijke godsdienst, en Willem Hermans die de cyclus van opkomst en verval van culturen als oorzaak aanwees. Battus stelt vast aan de historische oorzaken die zijn voorgangers hem voorhielden geen boodschap te hebben, des te meer aan verantwoordelijken van nu. Op de vraag wie dat zijn antwoordt hij:

Die […] ezels, die je overal op de openbare scholen, waar zij literaire meesterwerken zouden moeten behandelen, met meer dan ezelachtige onbeschaamdheid kunt horen balken in plaats van spreken; die zelfverzekerd en met groot gezag hun eigen domheid aan de man brengen […], en die menen dat zij een geboorterecht bezitten om aan het hoofd te staan van een school met de bedoeling ons alles af te leren wat naar de schone letteren zweemt, aan iedereen hun eigen onkunde bij te brengen en zo hun leerlingen gelijk te maken aan zichzelf.[18]

Een grotere wantoestand is in een samenleving onbestaanbaar. Een der gespreksgenoten helpt die toestand nog in het zadel ook: Willem Koenraad, de burgemeester. In plaats van schoolmeesters een salaris uit de staatskas te geven zou hij ervoor moeten zorgen dat al degenen die er zo’n potje van maken “aan stukken [worden] gescheurd of afgevoerd naar een ver land”.[19] Een diefstal van een beker wordt al met het galgentouw bestraft,

maar wie jullie kinderen – toch zeker jullie belangrijkste en dierbaarste bezit en de enige hoop van het land – op gewetenloze wijze in het verderf stort, [kan] rustig zijn gang gaan? Wie een paard ontvreemdt, krijgt de doodstraf, en dan wurgen jullie niet degene die de liefdespanden van de samenleving met velen tegelijk verraadt, zeg maar gerust verloren doet gaan? […] Je laat de verzorging en de dressuur van je paard niet aan de eerste de beste over, en dan kijk je niet aan wie je de opleiding van je zoon toevertrouwt?[20]

En zo voort. (De buitenissige overdrijving bij dit uitpakken naar de tegenpartij herinnert aan de retoriek die we zowel bij Plato als bij Augustinus aantroffen.)

Het is niet handig, vindt Battus, als je ziet wat er om je heen gebeurt, om te gaan nadenken over het raadsel hoe het zover heeft kunnen komen.

Je verbaast je erover dat de letteren teloor zijn gegaan, terwijl het onderwijs in handen is van handwerkslui en boerenkinkels? Wij vragen ons af hoe het komt dat de antieke beschaving al lang geleden in verval is geraakt, terwijl het niemand zozeer aan geleerdheid ontbreekt als de geleerden zelf? Ik zou mij eerder verbaasd hebben als dat niet was gebeurd.[21]

De schimprede, die voor huidige begrippen zowel qua omvang als intensiteit buitenproportioneel te noemen is, gaat verder, na Horatius tot getuige te hebben geroepen en het eigen vaderland te hebben uitgeroepen tot het ‘lompste’, “althans wat de letteren betreft”:

Ik kijk er bepaald niet van op dat de letteren op apegapen liggen nu de een nog meer zijn best doet dan de ander om ze om zeep te helpen en nauwelijks iemand voor ze opkomt. Het is een waar woord […] dat ‘als er mecenassen zijn, beste Flaccus, het niet zal ontbreken aan dichters als Vergilius’.

Battus’ citaat is uit Valerius Martialis’ epigrammen.[22] Hij vervolgt:

Waar zijn tegenwoordig de eerbewijzen die de letteren toekomen? […] Waar zijn de vruchten die men van langdurige en uitnemende arbeid zou mogen verwachten? Wie vandaag de dag zijn brood verdient met een godsdienstig beroep, ziet onwetendheid als het toppunt van vroomheid en stelt zich voornamelijk in dienst van zijn beurs of zijn buik. […] [I]n onze tijd wordt literaire kennis veracht.[23]

En zo voort, en zo voort.

De grootste vijand van alle

Eenmaal uitgedaagd wil de burgemeester op een of andere wijze Battus’ kritiek kunnen weerleggen, maar daartoe zal hij toch van hem meer duidelijkheid moeten krijgen. Want, zegt hij, “ik wankel soms onder de tegenwerpingen”, namelijk van ouders en geestelijken. En dan vooral onder de aantijging dat hij op zijn scholen onzedelijke auteurs in de plaats van kuise zou willen stellen.[24] Het verzoek van de burgemeester ontvangt geestdriftig bijval. Nadat Erasmus voorstelt een academie op te richten ‘naar het voorbeeld van Plato’, nodigt hij zijn vrienden uit verder te praten in eerder genoemde setting die hij vergelijkt met Plato’s Phaidros, bij de al besproken bloeiende perenboom, temidden van een liefelijke boomgaard.[25] Als hij vervolgens op erewoord belooft niets van Battus’ betoog op papier te zullen zetten (“ik heb hier schrijfgerei noch papier bij de hand”),[26] steekt de laatste van wal.

Battus begint dan met wat uit zal groeien tot een lange monoloog. Drie soorten vijanden van, zoals Cicero het noemde, de ‘republiek der letteren’ wil hij onderscheiden. Wie onder die drie soorten precies te verstaan zijn blijft – misschien met rede, zoals we hierna zullen betogen – in het vage. We typeren ze hier zoals ze op deze plaats in de tekst staan weergegeven. De eerste groep zijn de ongeletterden die listig “hun luiheid, naijver en hoogmoed weten te verbergen onder de fraaie dekmantel van eenvoud en godsvrucht”.[27] De tweede groep wil weliswaar geleerdheid verwerven, maar daarvan de humaniora buitensluiten (“zij zoeken een uitweg om maar niet te hoeven kiezen”). Tenslotte zijn daar “de schadelijkste van alle tegenstanders”, die er weliswaar uitzien als vrienden, maar die “het eeuwige verderf van de republiek” beramen door haar “een eerloze knechtschap” op te leggen.[28] Vergeleken met deze laatste groep mogen we, vindt Battus, de eerste twee bijna omarmen, want die blijven tenminste van de letteren af. Wegens het belang van deze groep in zijn betoog krijgt zij een uitgebreidere typering:

De laatste groep wil alles weten en heeft daardoor alles verward, bedorven en vernield. Men zegt terecht dat soms niets zo schadelijk is als dienstvaardigheid die ongelegen komt. Op die manier hebben zij de in nood verkerende letteren te hulp willen schieten en ze in hun rampzalige geestdrift volledig weggevaagd. […] [D]oor hun roekeloosheid is de oude, ware wijsheid vervlogen tot louter wolken en dromen. Door hun toedoen missen wij ontelbare werken van antieke auteurs; wat betreft de wel overgeleverde werken hebben zij ervoor gezorgd dat deze wemelen van de verfoeilijkste fouten en dat des te meer naarmate de auteurs geleerder zijn; [zij hebben] met hun zinloze dienstbetoon alles in de war geschopt, verminkt en te gronde gericht. En naargelang de ijver waarmee zij hun diensten hebben geleverd, hebben zij een grotere schade berokkend, alsof iemand een pluisje van een purperen kleed probeert af te slaan met handen die onder de stront zitten – hoe nuttiger hij zich wil maken, hoe erger het wordt.[29]

Battus kiest er echter voor deze laatste groep ‘terzijde te laten’, “want dit onderwerp zou een bijkans eindeloos betoog vergen”.[30]

Zonder expliciet te maken waaróm de klassieken eigenlijk nuttig zijn voor het onderwijs[31] worden nu hun tegenstanders (toegesproken als ‘Gothen’ in een – hier allegorisch bedoelde – aanvalsrede voor militairen, zoals door Romeinse priesters werden uitgesproken om hen op die manier te sterken) aangevallen.

Zij verachten de dichtkunst zonder erin te zijn doorgedrongen, vervreemd van de muzen, zoals Plato zegt. […] O domme kudde van verachters, vertel mij alsjeblieft wat voor onbekend soort grootmoedigheid dit mag wezen?[32]

Wie wil voorkomen dat hij ‘opgeblazen raakt’ door wijsheid (waartegen Paulus waarschuwt in zijn brief aan de Corinthiërs) kan dat beter doen als hij de literaire beschaving eenmaal in de vingers heeft. Ook Augustinus verachtte de heidense wetenschap pas nadat hij zich er meester van had gemaakt. Het is belachelijk iets alleen maar af te keuren omdat de heidenen het uitvonden.

Is alles wat afkomstig is van de heidenen altijd slecht en verboden voor christenen, zodat wij geen enkele heidense uitvinding kunnen overnemen zonder ogenblikkelijk ons christendom te verspelen?[33]

Uitvinders van timmergereedschap (Daedalus) en zaaigoed (Saturnus) tot naaigerei (Minerva) en de ploeg (Osiris) passeren de revue. Zonder hen was de huidige maatschappij onmogelijk geweest. Het vergt alleen onderscheidingsvermogen om het goede van het slechte te schiften. Daar ontbreekt het blijkbaar dramatisch aan.

Als wij de vindingen van de ongelovigen niet mogen gebruiken, wat blijft dan in vredesnaam nog over op het land, in de steden, in de kerken, in de huizen, in de werkplaatsen, in oorlogs- en vredestijd, in het persoonlijke en het openbare leven? […] Dat wij schrijven en (ieder op zijn manier) Latijn spreken, hebben wij te danken aan de heidenen: zij hebben het schrift en het gebruik van de taal uitgevonden. […] Maar om de zaak tot een eind te brengen: als de afgunst onze tegenstanders niet blinder dan mollen had gemaakt, zouden zij zien wat ook een blinde duidelijk is, namelijk dat men onderscheid moet maken tussen de verscheidene uitvindingen van de heidenen: sommige zijn nutteloos, bedenkelijk en verderfelijk, andere nuttig, heilzaam en zelfs noodzakelijk. […] Maar wij doen het godbetert verkeerd om: wij nemen om de haverklap de zonden, de wellust, de inhaligheid, de eerzucht en het bijgeloof van de heidenen over en zijn hun daarin zelfs de baas, maar hun geleerdheid, het enige wat wij behoren na te volgen, is het enige wat wij links laten liggen, uit domheid en uit trots – ik weet niet welk van deze twee het grootste is.[34]

En concluderend:

Ik ben van mening dat er geen enkele geleerdheid bestaat naast die welke aards is (want zo noemt men de geleerdheid van de Oudheid) of tenminste op de aardse is gegrondvest en daarin haar vertrekpunt neemt.[35]

Dan wordt uitgebreid Paulus’ uitspraak dat kennis opgeblazen maakt besproken.[36] Maar niet alleen heidense kennis maakt opgeblazen volgens Battus, ook de theologie! Terwijl geleerdheid de geest juist doet rijpen en ons zachtaardiger en vriendelijker maakt.[37] “Paulus heeft zeker niet gelogen, maar is slecht begrepen.”[38] “Geleerdheid brengt ons niet in de hemel, maar onwetendheid en stompzinnigheid wel zeker?”[39] En opnieuw samenvattend:

[W]ie geleerdheid toevoegt aan rechtschapenheid, zal een voortreffelijker, nuttiger en aanzienlijker persoon zijn naarmate hij er beter in slaagt de twee te verbinden.[40]

‘Ga door alsjeblieft’

De volgende stap is een door christelijke auteurs gefundeerd pleidooi voor de voor-christelijke letteren. Daartoe kiest Battus als eerste Hieronymus. Te beginnen met een lang citaat uit diens brief aan Magnus, over de metafoor van de slavin (zie § 3.4.) en de aanbeveling van voor-christelijke geleerden. Ook Hieronymus’ De viris illustribus (Over beroemde mannen) wordt erbij gehaald, “waarin hij de uitdrukkingskracht van een groot aantal schrijvers bewondert, kennis van dichters en wijsgeren aanprijst en de wereldlijke letterkunde in de hoogte steekt.”[41] Vervolgens wordt Augustinus aan het woord gelaten. “Aan het vele dat hij ten gunste van dichters en redenaars heeft gezegd ga ik hier met opzet voorbij om er te rechter tijd op terug te komen.” Als ‘voornaamste zin’ in de De doctrina christiana noteert Battus: “Gebrekkige zaakkennis maakt figuurlijke uitdrukkingen duister omdat wij de aard niet kennen van dieren, stenen, planten of andere zaken die dikwijls in de Schrift worden gebruikt ten behoeve van een gelijkenis.”[42] Tenslotte worden apocriefe teksten geciteerd om de goede bedoelingen van de kerkvaders mee te onderstrepen.[43] Alles bij elkaar genomen is het onzin te beweren dat niet kennis maar juist dwaasheid goddelijke steun zou krijgen. “Niets is minder waar, [God] haat [dwaasheid] juist des te meer.”[44]

Aan het eind van Battus’ toespraak, wanneer de lezer buiten adem is geraakt van het rusteloos pareren van zich in steeds nieuwe slagorde hergroeperende argumenten,[45] smeekt de burgemeester hem tegen alle verwachting: “Ga door alsjeblieft”, en Willem: “Volgens de wens van de senaat moet je daarom doorgaan en je karwei even krachtig afmaken als je eraan begonnen bent.”[46] Uit alles wordt duidelijk dat er nog slechts een begin is gemaakt met wat Erasmus kwijt wil, hoe uitputtend Battus’ betoog ook geweest moge zijn.

Misschien was het wel zo diplomatiek en verstandig binnen de context van de machtsverhoudingen in die tijd om maar eerst even gevolg te geven aan het aanbod van de vrouw van de burgemeester om te gaan eten. En misschien zelfs om het daar dan ook maar bij te laten. Erasmus had zelf al gemeend zich tegen kritiek van de clerus te moeten indekken door zijn eigen stem niet te laten klinken in het gesprek, zodat “no one could accuse him of sponsoring views pronounced by the characters he introduced”.[47] Nadien werd hij door zijn vriend Robert Gaguin, bekend humanist in Parijs, die het script in 1495 te lezen had gekregen, gewaarschuwd het werk niet te publiceren, vanwege de vijandige reacties die het op zou roepen.[48] Nog vierentwintig jaar later, toen Erasmus al hoog en breed gearriveerd en beroemd was, en het werk alsnog gepubliceerd zou worden, waren de aanvallen die hij te verduren kreeg van dien aard, dat hij zich in een brief beklaagt over een ‘samenzwering van fanatici’ die in preken tegen hem tekeer gingen.[49] Tegen deze historische achtergrond is het aannemelijk dat Battus’ ‘grootste vijand’ uit veiligheidsoverwegingen door hem ongenoemd blijft. Sinds hij in zijn jeugd de antiklerikale humanist en polemist Lorenzo Valla bewonderend had nagevolgd en er nog vele van dergelijke voorbeelden zouden volgen,[50] moet Erasmus zich een raffinement van stijl hebben eigengemaakt om de te verwachten animositeit van klerikale zijde mee te neutraliseren.

‘Hen terzijde latend’, maar … wie waren dat?

Vond Erasmus zijn grootste vijanden in degenen die ‘met hun zinloze dienstbetoon alles in de war [hebben] geschopt, verminkt en te gronde gericht’, zijn steun en toeverlaat vond hij bij Hieronymus. Legio zijn de teksten waarin hij zijn liefde voor deze kerkvader betuigt.[51] In de Antibarbari vinden we er vijf. Over eruditie: “Hieronymus is verreweg de belangrijkste onder [de kerkelijke auteurs]. Welke leermeester heeft hij in zijn ongelofelijke leergierigheid afgewezen – welke jood, ketter, Romein, Griek of Hebreeër?”[52] En: “Petrus is de eerste onder de apostelen, Hieronymus de eerste onder de kerkleraren.”[53] Over wijsheid: “Zoals altijd heeft Hieronymus volkomen gelijk.”[54] Over vroomheid: “[E]en zo groot en belangrijk auteur [is] op onze hand […] een buitengewoon vroom man als hij”.[55] En over taalrijkdom: “De taal van Hieronymus achten wij meeslepend, afwisselend, doordacht, scherp en rijk.”[56]

Het moge duidelijk zijn welke van de drie kerkvaderlijke richtingen door Erasmus is ingeslagen: het selectief maar als gelijkwaardig aanwenden van voor-christelijke literatuur, door Hieronymus gerepresenteerd in de metafoor van de te huwen slavin. Het langste citaat in de Antibarbari is niet voor niets aan Hieronymus’ brief aan Magnus gewijd, waarin bedoelde metafoor wordt uitgewerkt.[57] De richting die hij het meest verfoeit, die van de ‘eerloze knechtschap’, lijkt overeen te komen met die van de betekenisverandering uit Basilius’ Aan de jongelingen. De aantijging “Hoe meer zij zich inspannen [de republiek der letteren] te verdedigen, hoe meer zij maken dat het een eerloze knechtschap wordt opgelegd”[58] wijst in die richting. Naar het werk zelf wordt zoals gezegd in de Antibarbari niet verwezen. Als uitgever van Basilius’ volledige werk (in 1532 te Bazel) moet Erasmus het echter goed gekend hebben.[59]

Het is voorstelbaar dat Erasmus onder meer Basilius’ verbastering van de Odyssee (als: ‘loflied op de deugd’, vgl. § 3.3.) voor ogen heeft gehad waar hij zijn ‘grootste vijand’ typeert. Herinneren we ons het commentaar van onderzoekers als Stanislas Giet (“Basile, sans combattre la littérature profane en face, travaille à ruiner son influence”) en E.L. Fortin, dan herkennen we hierin overeenkomsten met Erasmus’ snieren. Een vergelijking tussen commentaren uit de twintigste met die uit de zestiende eeuw moet, zoveel is duidelijk, mank gaan, maar de overeenkomst is desalniettemin treffend. Giets collega Fortin heeft het over ‘het vullen van studentenoren met was’ door Basilius, waardoor niet-christelijke elementen als vreemde substantie konden worden afgewezen. “[H]aving come to know [Homer and Hesiod] from within, [Christians] were able to empty them of much of their substance even while pretending to defend them.”[60]

De samenhang tussen de door Battus ‘terzijde gelaten’ partij en de opzettelijke betekenisverandering der voor-christelijke klassieken in de Middeleeuwen lijkt onloochenbaar.[61] In het vorige hoofdstuk vonden wij voorbeelden van ‘dienstbetoon’, veelal in navolging van Augustinus’ De doctrina christiana.[62] Hoezeer ook theologisch gefundeerd, de authenticiteit van klassieke teksten werd daarin geweld aangedaan. Klassieke bronnen werden, volgens de door Chrysostomus voorgestelde ‘economie van de waarheid’,[63] ten dienste gesteld aan de inhoud van de Heilige Schrift.[64] Kernbetekenissen in de heidens-epische verhalen werden, zo zagen we, gechristianiseerd. Vrijwel alle in de middeleeuwen figurerende, voor-christelijke teksten zijn aan deze gewraakte behandeling onderworpen: zo niet vernietigd of verwaarloosd, dan toch in overijverige behulpzaamheid ‘verward’, ‘bedorven’, beroofd van authenticiteit.[65]

In zijn recente, goed gedocumenteerde boek Erasmus and the Middle Ages houdt Bejczy opties open met betrekking tot Erasmus’ ‘grootste vijand’. Volgens Bejczy leken respect en minachting bij hem om de voorrang te strijden als het om de vroege middeleeuwen gaat. Erasmus’ vaste repertoire aan beschimpingen zoals door Bejczy opgemerkt, wijst echter vooral op minachting. Zo behoort het minachtend pluraliseren van namen van vroegmiddeleeuwse auteurs, als: ‘wat moet ik met dat soort Isidores?’, tot Erasmus’ standaardrepertoire (hoewel de kerkvaders van deze behandeling verschoond bleven). Cassiodorus en Fortunatus ontkomen niet aan kritiek, maar Isidorus behoorde wat Erasmus betrof tot “the ringleaders of barbarism”, “the blind leading the blind”. Elders wordt de ‘verziekte geleerdheid’ van dergelijke verblinde auteurs beschreven als “‘just choppers and mutilators’ who spoil what they take from others and hardly speak at all when setting forth their own views.”[66] (Het definitieve einde der geleerdheid lokaliseert Erasmus overigens in de laatste, scholastieke fase van de middeleeuwen.)

De veronderstelling dat Erasmus de strategie gevolgd heeft van het ongenoemd laten van zijn belangrijkste tegenstander in de Antibarbari maar hem tezelfdertijd een hoofdrol geeft in de geschiedenis der middeleeuwen, vindt in de tekst zelf steun. Zo anticipeert de laatste zin van de burgemeester, die het christendom als oorzaak van het verval der letteren aanwijst, op Battus’ beschrijving van de derde, meest laakbare groep. Battus lijkt met zijn beschrijving als het ware een aanvulling te geven op het betoog van de burgemeester. De laatste toont aan hoe door toedoen van godsdienstfanatisme scholen gesloten werden, boeken in onbruik raakten, “vorsten en bisschoppen literaire kennis schandelijk achtten”, misbruik makend van de daardoor ontstane onnozelheid der gelovigen. Om te eindigen met een typering van de soort kennis die daardoor ontstond. Toen de laatst verantwoordelijken voor de letteren, de monniken, zich ook “in hun gierende hoogmoed overgaven aan [materiële] weelde”, ontstond “een of andere soort verwarde kennis en onwetende wetenschap […] die niet alleen de letteren maar zelfs de godgeleerdheid op deerniswekkende wijze heeft bedorven.”[67]

Battus’ derde partij laat zich overeenkomstig deze typering beschrijven. “De laatste groep wil alles weten en heeft daardoor alles verward, bedorven en vernield.” De woorden ‘verward’ en ‘bedorven’ komen terug. Overijverige dienstbaarheid wordt door de burgemeester echter niet aan de kaak gesteld. Toch concludeert ook Bejczy, beide vergelijkend (en daarbij de derde groep, net als Battus, met rust latend): “In sum, the burgomaster’s account of the decay of learning corresponds to the picture drawn by Batt.”[68]

Dat Erasmus zijn pijlen heeft gericht op de historische, dus middeleeuwse verbastering van de authenticiteit van klassieke geschriften blijkt ook uit de woorden van Battus waar deze de derde partij op het oog heeft.[69] Niet de schoolboekauteurs van zijn tijd worden in de eerste plaats verantwoordelijk gesteld voor de bedoelde barbarij,[70] maar degenen die hen hebben voortgebracht. Het ging allemaal mis, zegt hij, omdat niet Helios zelf zijn zonnewagen bereed, maar een ander, Phaethon, zijn zoon. Daardoor “is de oude, ware wijsheid vervlogen tot louter wolken en dromen.” De aangetaste authenticiteit is het eigenlijke kwaad. De aan vernieling ontsnapte werken[71] “wemelen van de verfoeilijkste fouten”. De aanstichters van dit verderf zijn er de oorzaak van dat nu in zowel proza als poëzie “doodse en kinderachtige auteurs de boventoon voeren”. Met hun ‘verminking’ hebben zij alles te gronde gericht. Als reden waarom Battus hen terzijde laat in zijn redevoering geeft hij op dat “dit onderwerp een bijkans eindeloos betoog [zou] vergen”. Bij zo’n ‘eindeloos betoog’ valt dan eerder te denken aan een zich over eeuwen uitstrekkende historische en theologische analyse waar Battus tegenop ziet, dan aan de snierende veroordeling van eigentijdse werken, waar hij even verderop (p. 93 in Bejczy’s uitgave) maar weinig woorden voor nodig blijkt te hebben.

“Aan het vele dat [Augustinus] ten gunste van dichters en redenaars heeft gezegd ga ik hier met opzet voorbij om er te rechter tijd op terug te komen.”[72] Waar Erasmus deze belofte ook inlost, niet in de Antibarbari. Ten tweede male is hier een grens getrokken zonder opgave van reden. De reden lijkt echter niet ver te zoeken. De extatische vervloeking van de klassieke letteren in het onderwijs in Belijdenissen boek 1,[73] lijkt Erasmus te omzeilen, opnieuw, door de bron ongenoemd te laten. Als hij Augustinus naar aanleiding van diens Belijdenissen tussen huldeblijken door ook ‘een vreesachtig geweten’ toedicht, voegt hij daar onmiddellijk aan toe: “het zij mij vergeven dit van zo’n groot man te zeggen.”[74] Tenslotte slaat Erasmus ook uitspraken van Paulus (zoals over de ‘dwaalleraars’ met hun ‘fabels’ in 1 Tim. 3-11; zie Hoofdstuk 3) in de wind.

Slalommend, heikele thema’s vermijdend, is Erasmus door het hem als geen ander bekende landschap van de geschiedenis der voor-christelijke en christelijke klassieken gegaan.[75] Hij heeft daarbij de voorkeur gegeven aan de beantwoording van theologische vragen, zoals het Paulinische ‘kennis maakt opgeblazen’, dat maar liefst vijf keer aan de orde komt (pp. 75 e.v., 88 e.v., 99 e.v., 119 en 142), en aan zijn christocentrische geschiedopvatting. Dat de Antibarbari door de overwegend theologische en filologische belangstelling die de tekst ten deel is gevallen eerder voer voor theologen dan voor pedagogen zou zijn, lijkt daarbij geen terechte conclusie. Vanuit historisch-pedagogisch oogpunt is het ‘schelden tegen schimmen’, zoals Bunna Ebels-Hoving Erasmus’ aanval in de Antibarbari noemt,[76] minder ‘schimmig’ dan wel wordt verondersteld, zoals we hierna zullen aantonen.

Bejczy, I. (1996). Overcoming the Middle Ages: Historical reasoning in Erasmus’Antibarbarian writings. In: Erasmus of Rotterdam society yearbook sixteen. 16, 34-53.
Bejczy, I. (2001). Inleiding. In D. Erasmus: Het boek tegen de barbarij. Nijmegen: SUN. pp. 7-22.
Bejczy, I. (2001a). Erasmus and the Middle Ages: The historical consciousness of a Christian humanist. Leiden: Brill.
Bot, P.N.M. (1955). Humanisme en onderwijs in Nederland. (diss.) Utrecht/ Antwerpen: Uitgevrij Het Spectrum.
Bradshaw, B. (1982). The Christian humanism of Erasmus. In: The journal of theological studies. New series 33, 411-447.
Burger, O. (1914). Erasmus von Rotterdam und der Spanier Vives: Eine pädagogische Studie. (Diss.) Kempten: Jos. Kösel
Ebels-Hoving, B. (1999). Erasmus in de aanval. Aantekeningen bij de Antibarbari. In: Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden. 114, 2, 169-191.
Erasmus, D. (1978, 1520). The antibarbarians (Antibarbarorum liber). In C.R. Thompson (Ed.): Collected works of Erasmus (CWE) 23: Literary and educational writings 1. Toronto: Univ. of Toronto Press. pp. 16-122.
Erasmus, D. (1978, 1511). On the method of study (De ratione studii). In C.R. Thompson (Ed.): Collected works of Erasmus (CWE) 24: Literary and educational writings 2. Toronto: Univ. of Toronto Press. pp. 665-691.
Erasmus, D. (1985, 1529). A declamation on the subject of early liberal education for children (Declamatio de pueris statim ac liberaliter instituendis). In J.K. Sowards (Ed.): Collected works of Erasmus (CWE) 26: Literary and educational writings 4. Toronto: Univ. of Toronto Press. pp. 295-346.
Erasmus, D. (1988, 1503). The handbook of a Christian soldier (Enchiridion militis christiani). In J.W. O’Malley (Ed.): Collected works of Erasmus (CWE) 66: Spritualia. Toronto: Univ. of Toronto Press. pp. 24-127.
Erasmus, D. (2001, 1520). Het boek tegen de barbarij. (Vert. I. Bejczy) Nijmegen: SUN.
Fortin, E.L. (1981). Christianity and Hellenism in Basil the Great’s address Ad adolescentes. In H.J. Blumenthal & R.A. Markus (Eds.): Neoplatonism and early Christian thought. London: Variorum Publications Ltd. pp. 189-203.
Goff, J. le (1977). Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne. In J. le Goff: Pour un autre Moyen Age: Temps, travail et culture en Occident: 18 essays. Paris: Gallimard. pp. 223-235.
Huizinga, J. (1958, 1924). Erasmus. Haarlem: H.D. Tjeenk Willink & Zoon N.V.
Hülster, A. (1906). Basilius der Grosse. Rede an die Jünglinge, wie sie mit Nuzen heidnische Schriftsteller lesen können. Über die Aufnahme und Erziehung der Kinder im Kloster. Paderborn: Ferdinand Schöningh.
Hyma, A. (1968, 1931). The youth of Erasmus. New York: Russell & Russell.
Kohls, E.-W. (1966). Die Theologie des Erasmus. Textband 1. Basel: Friedrich Reinhardt Verlag.
Mann Phillips, M. (1978). Introductory note (to: The antibarbarians). In C.R. Thompson (Ed.): Collected works of Erasmus (CWE) 23: Literary and educational writings 1. Toronto: Univ. of Toronto Press. pp. 1-15.
McGregor, B. (1978). Introductory note (to: On the method of study). In C.R. Thompson (Ed.): Collected works of Erasmus (CWE) 24: Literary and educational writings 2. Toronto: Univ. of Toronto Press. pp. 662-664.
Noreña, C.G. (1970). Juan Luis Vives. (Archives internationals d’histoire des idees, 34.) The Hague: Martinus Nijhoff.
O’Malley, J.W. (1993). The first Jesuits. Cambridge, Massachusetts: Harvard Univ. Press.
O’Rourke Boyle, M. (1981). Christening pagan mysteries: Erasmus in pursuit of wisdom. Toronto: Univ. of Toronto Press.
Riché, P. (1989, 1979). Écoles et enseignement dans le Haut Moyen Age: Fin du Ve siècle – milieu du XIe siècle. Paris: Picard.
Schucan, L. (1973). Das Nachleben von Basilius Magnus “ad adolescentes”: Ein Beiträg zur Geschichte des christlichen Humanismus. Genève: Librairie Droz.
Thompson, C.R. (1978). Introduction. In C.R. Thompson (Ed.): Collected works of Erasmus (CWE) 23: Literary and educational writings 1. Toronto: Univ. of Toronto Press. pp. xix-lxix.

[1] Het vierde deel zou een verdediging der dichtkunst bevatten (Mann Phillips 1978: 3). Er valt iets voor te zeggen dat hierin een van Erasmus’ hoofdmotieven gelegen heeft (zie ook hieronder noot 30). De cultuurkritiek in de Liber antibarbarorum zou daarmee in positieve zin zijn bijgesteld. Uiteindelijk publiceerde Erasmus bedoelde nuancering echter niet in een pleidooi voor de dichtkunst maar a. in een afzwakking van zijn standpunt (in zijn Enchiridion (1503); zie hieronder noot 12) en b. in een tegenkritiek. Zo wordt in zijn Ciceronianus (1528; zie hieronder noot 74) een overdreven exploitatie van klassieken in het dagelijks leven aan de kaak gesteld. De Antibarbari moet in het algemeen veel voor Erasmus betekend hebben. “It must have been an obsessive thought with Erasmus. If he did indeed begin with it before he was twenty, he went on tinkering with it for a long time” (Mann Phillips 1978: 3). Ook als hij hoog en breed beroemd is blijven zijn vernietigende opvattingen onveranderd van kracht. “We should expect some changes, but one thing is obvious: the basic attitude is unchanged” (Mann Phillips 1978: 7).
[2] “De Antibarbari is wel het manifest genoemd van de culturele revolutie die de humanisten meenden te ontketenen”, of zelfs “het ‘credo’ van Erasmus” (Bejczy 2001: 18, 19n13).
[3] Over Plato zie Bradshaw 1982, over Augustinus zie O’Rourke Boyle 1981. Zie hieronder voor een bespreking van beide.
[4] Kohls 1966: 51-54. Verwijzend naar traditiebepalende werken waar Erasmus uit citeert, zowel uit de Oudheid als uit de Middeleeuwen, noemt Kohls als enige De staat van Plato met name, het werk dat nu juist opvallend verzwegen blijft in de Antibarbari. Ook andere zaken die Kohls erbij haalt (zoals het buitensluiten van de dichtkunst in de Artes Liberales en een laatmiddeleeuws dieptepunt in het gebruik van ‘auctores’) lijken eerder van een eigen inbreng te getuigen dan van een analyse van het werk zelf. Waar Kohls de Antibarbari opstelt in ‘de rijen der verdedigers’ van klassieke auteurs ontbreken vervolgens de namen van die verdedigers. Erkentelijk ben ik de auteur daarentegen voor de bronnen die hij geeft over Erasmus’ pedagogische visie op de humaniora, zoals hieronder te bespreken.
[5] Zij komt tot de conclusie dat dit werk van Basilius voor Erasmus ‘ziemlich wertlos’ geweest moet zijn. Niet alleen beschikte hij over betere bronnen, zoals Paulus, Plutarchus en Quintilianus, op andere plaatsen waar dit verwacht zou kunnen worden ontbreekt eveneens in Erasmus’ werk een verwijzing naar Ad adolescentes. “Deutlich zeigen sich bei Erasmus die Grenzen der Aktualität von ad adolescentes […]. […] Ein anderer Kirchenvater stand in [philologischer] Beziehung Erasmus viel näher: Hieronymus” (Schucan 1973: 179-180). Hieronder wordt de veronderstelling gedaan dat de door Basilius in zijn Ad adolescentes voorgestelde ‘christianisering’ van klassieke teksten nu juist een van Erasmus’ stenen des aanstoots moet zijn geweest. In zijn Enchiridion (over hoe men zich als Christen teweer stelt in een wereldse context) wordt naar Basilius’ werk verwezen met de waarschuwing niet te vroeg met de klassieken te beginnen en er niet te lang bij te blijven hangen “and waste away as at the Sirens’ rocks”. Op originele wijze worden hier voorbeelden uit de bijbel aangehaald ter verdediging van het lezen van heidense boeken (Erasmus 1988, CWE 66, 33-34).
[6] Bejczy 1996, 2001.
[7] Erasmus 2001: 36; CWE 23, 23: 28-30.
[8] Erasmus 2001: 56; CWE 23, 39: 28.
[9] O’Rourke Boyle 1981: 3-25. Een andere aanleiding voor het vervangen van de plataan door een andere boomsoort kan de omstandigheid zijn geweest dat de niet-inheemse plataan hier destijds mogelijk nog niet gekweekt werd, aldus Jan Dirk Imelman, een van mijn proefschrift-begeleiders.
[10] Daarmee vinden we steun bij O’Rourke Boyle betreffende Augustinus’ rigorisme bij de afwijzing van verhalend onderwijs. De diefstal-metafoor vinden we, zo kunnen we hier aanvullen, terug in Augustinus’ bekende metafoor van ‘de beroving der Egyptenaren’ (vgl. in dit hst. noot 69).
[11] O’Rourke Boyle 1981: 5. Conf. 1, XIII, 21; vgl. aldaar in hst. 3.
[12] O’Rourke Boyle 1981: 7 ; cf. Bejczy 1996: 44. Mann Phillips (1978: 10) noemt Erasmus’ ‘christocentrisme’, de ‘christelijke’ geïnspeerdheid van het heidendom vóór de komst van Christus (zie de Antibarbari p. 83), “a sine qua non in the whole of Erasmus’ work”. Bolgar (1954: 337) beschrijft Erasmus’ ‘theorie’ van de verenigbaarheid van heidense klassieken met het christendom, te vinden in zijn Adages, onder de noemer ‘pietas litterata’.
[13] Ebels-Hoving (1999: 175, 178) wijst erop dat zowel wat betreft het aantal personages als de dialoogvorm naar Cicero’s De oratore verwezen wordt. Het revolutionaire élan van de Antibarbari en het doel van actie, de literatuur in het onderwijs, doen echter ook associëren met Plato’s De staat. Tracy (1980: 10) wijst in dat verband op de terughoudendheid waarmee vooral noordelijke humanisten naar Plato’s verbanning van de dichters verwijzen. De enige (impliciete) verwijzing naar De staat in de Antibarbari (Erasmus 2001: 73; CWE 23, 51: 25) betreft een door de Muze uitgesproken passage ten gunste van de dichters (Pol 546D). Gehouden naast verwijzingen in de Antibarbari naar Plato’s Io (Erasmus 2001: 53; CWE 23, 37: 7) en de Phaidros (passim), beide ten gunste van de dichters, valt Erasmus’ selectieve lezing van Plato op. De theoloog Bradshaw (1982: 422) wijst in het algemeen op “the immense philosophical debt of the Antibarbari to Plato.” Volgens Bradshaw wilde Erasmus voor Plato zelfs betekenen wat Thomas van Aquino voor Aristoteles betekend had: herstel van diens invloed en integratie in het theologische debat. (Door, aldus Bradshaw, Plato’s ‘filosofische waarheid en rechtvaardigheid’ in overeenstemming te brengen met ‘religieuze heiligheid’.)
[14] Zie hierboven in dit hst. noot 9. (Vgl. ook Mann Phillips 1978: 8.)
[15] Zoals we verderop nog zullen zien verstaan Erasmus en andere humanisten onder ‘kennis’ zakelijke, feitelijke kennis, wat de Grieken bij hun exegesis (in het Latijn: enarratio historiarum) onder ‘istorichon’ verstonden. (Zie hst. 3 noot 2)
[16] Aan Erasmus toe te dichten dat hij een antwoord zocht op Plato’s Politeia lijkt, gezien het bovenstaande (noot 20), niet te ver gezocht.
[17] Erasmus 2001: 31, 34; CWE 23, 20: 6-8; 22: 8.
[18] Erasmus 2001: 41 ; CWE 23, 28: 16-24.
[19] Erasmus 2001: 44 ; CWE 23, 30: 31-32.
[20] Erasmus 2001: 42-43; CWE 23, 29: 12-20.
[21] Erasmus 2001: 44; CWE 23, 31: 6-8.
[22] Epigrammata VIII.55 (56).5.
[23] Erasmus 2001: 45-47; CWE 23, 31: 32-32: 17. Hoezeer dit alles Erasmus aan het hart lag blijkt ook uit diens jeugdbrief in Horatiaanse stijl, geschreven vanuit het klooster Steyn: “‘Al had ik monden zoveel als er in stille nachten sterren flikkeren aan het zwijgend firmament, of zoveel als de luwe lentewind rozen strooit over den bodem, ik zou niet alle euvelen kunnen klagen, waaronder in dezen tijd de heilige dichtkunst verdrukt ligt.’ Ik ben het dichten moe.” Het laatste is buiten de aanhalingstekens van het citaat geplaatst, mogelijk als toevoeging van de citeerder, Johan Huizinga (1958: 21).
[24] Erasmus 2001: 55; CWE 23, 38: 10-14.
[25] Erasmus 2001: 56; CWE 23, 39: 3-23.
[26] Erasmus 2001: 59; CWE 23, 41: 1. Het grapje komt van Socrates bij de aanvang van diens laatste en definitieve aanval op de dichters in De staat Boek X (595B), “Onder ons – want jullie zullen me niet verraden aan de dramaschrijvers en al die andere nabootsers –”.
[27] Erasmus 2001: 62; CWE 23, 43: 20-22.
[28] Erasmus 2001: 62-63; CWE 23, 43: 32- 44: 8.
[29] Erasmus 2001: 63-64; CWE 23, 44: 8- 45: 5.
[30] Erasmus 2001: 64; CWE 23, 45: 6-7. De meningen zijn erover verdeeld wie deze laatste en grootste vijand is. Wegens het historische belang van Erasmus’ kritiek op deze ‘vijand’ voor deze studie zal daarop hierna worden ingegaan. Onderzoekers als Bejczy (2001: 13) en Ebels-Hoving (1999: 179-182) stelden vast dat Erasmus wel erg weinig moeite doet de groepen te onderscheiden in het vervolg van zijn betoog. Naarmate de tekst vordert trekt er een steeds dikkere mist op om hen heen. Gezien de destijds hoog oplaaiende spanningen rond de betreffende thematiek lijkt het mij voorstelbaar dat Erasmus strategische bedoelingen gehad heeft met het schijnbaar onbesproken laten van deze groep, maar hem zo nu en dan toch ongemerkt onder de gelederen te voegen (vgl. Ebels-Hoving 1999: 189). Op deze theorie van een strategisch belang bij het vaag houden van de derde, ‘onbesproken’ groep zal onder noot 68 worden ingegaan.
[31] Vgl. Ebels-Hoving 1999: 187-188. Dat het hier om ‘literaire kennis’, d.w.z. aan literatuur ontleende zaakkennis gaat, zoals hieronder aan te voeren, behoefde voor Erasmus’ publiek mogelijk geen specificatie.
[32] Erasmus 2001: 73; CWE 23, 51: 24-28. Verwezen wordt hier naar Plato’s Politeia 548E.
[33] Erasmus 2001: 77; CWE 23, 56: 13-15.
[34] Erasmus 2001: 79-81; CWE 23, 57: 35- 58: 34.
[35] Erasmus 2001: 85; CWE 23, 62: 1-3.
[36] Erasmus 2001: 99-103; CWE 23, 71: 11-73: 37. Zoals voor Hieronymus de droom met de vervloeking dat hij ‘ciceroniaan, geen christen’ zou zijn de spil was van zijn gewetenswroeging, zo lijkt het bijbelse verwijt “De kennis maakt opgeblazen, maar de liefde sticht” (1 Cor. 8: 1) Erasmus het meest bezig te houden. (Vgl. ook hst. 3 noot 13.)
[37] Erasmus 2001: 93; CWE 23, 66: 22-23.
[38] Erasmus 2001: 101; CWE 23, 71: 24-25. Volgens Brendan Bradshaw vormt de Antibarbari in feite een christelijk-humanistisch antwoord op het ‘fideïsme’, de – 19e eeuwse – term voor de leer dat ratio en geloof niet samengaan. Van Tertullianus’ (Paulinische) uitroep ‘wat heeft Athene met Jeruzalem te maken?’ tot aan de devotio moderna zou deze antirationalistische leer door de eeuwen heen te volgen zijn. Erasmus’ aanval zou niet zozeer gericht zijn tegen onwetendheid op zich, maar eerder tegen deze “theologically-grounded tradition” (Bradshaw 1982: 415-416).
[39] Erasmus 2001: 107; CWE 23, 76: 13-14.
[40] Erasmus 2001: 113; CWE 23, 80: 11-13.
[41] Erasmus 2001: 132; CWE 23, 93: 32-94: 2.
[42] Erasmus 2001: 136; CWE 23, 96: 6-8, 27-30.
[43] Erasmus 2001: 139-141; CWE 23, 99: 5-100: 11. Dit lijkt op een ‘noodgreep’ ter compensatie van het ongenoemd laten van Augustinus’ antihumanisme. Op dezelfde manier lijkt het citaat van de apocrief Ecclesiasticus (“De wijze zal […] de vertellingen van vermaarde mannen bewaren”) tegenwicht te moeten bieden aan de ongenoemd gebleven adviezen van Paulus aan de Efezers (over de ‘dwaalleraars’, 1 Tim. 1: 4) zich “niet bezig te houden met fabels en eindeloze geslachtsregisters”.
[44] Erasmus 2001: 142; CWE 23, 100: 36. Dat de spanning met Paulus’ uitspraken met deze boude bewering niet uit de wereld is laat zich fijntjes illustreren door de noot van de vertaler dat God, aldus 1 Cor. 3: 18, wel degelijk de dwaasheid van deze wereld liefheeft (Erasmus 2001: 143n1).
[45] “Ik heb mij mee laten slepen door een aanval van woede”, aldus Battus. “Ik heb beslist bewondering voor het geduld van jullie beproefde oren, die mij zo lang hebben kunnen verdragen terwijl ik op een jongensachtige manier zoveel woorden uitstortte.” Volgens McGregor (1978: 662) kenmerken de pedagogische verhandelingen van Erasmus zich in het algemeen door ademnood, ze zijn ‘tumultuarius’, onrustig, opgewonden.
[46] Erasmus 2001: 169; CWE 23, 121: 34-35.
[47] Hyma 1968: 186.
[48] Hyma 1968: 184.
[49] Zie hieronder noot 68.
[50] Tracy 1980: 4-6.
[51] Volgens Johan Huizinga ontluikte in Erasmus’ jeugd zijn liefde voor Hieronymus en heeft hij die zijn leven lang gekoesterd. In 1513 schreef Erasmus op middelbare leeftijd in een brief: “Mijn geestdrift om Hieronymus te zuiveren en van aantekeningen te voorzien is zo groot, dat ik mij door een godheid aangeblazen voorkom” (Huizinga 1958: 111).
[52] Erasmus 2001: 97-98; CWE 23, 69: 28-31.
[53] Erasmus 2001: 156; CWE 23, 113: 7-8.
[54] Erasmus 2001: 116; CWE 23, 82: 21-22.
[55] Erasmus 2001: 132; CWE 23, 93: 27-28.
[56] Erasmus 2001: 148; CWE 23, 105: 22-23.
[57] Erasmus 2001: 129-130; CWE 23, 92: 1-30.
[58] Erasmus 2001: 63; CWE 23, 44: 7-8.
[59] Schucan 1973: 178-179. Vgl. hierboven noot 12. Dat Erasmus het oeuvre van Basilius uitgaf terwijl hij niet geheel achter de inhoud kon staan hoeft op zich niet te verbazen. Het uitgeven van christelijke en heidense klassieken beschouwde hij als zijn levenstaak. Dat hij daarbij sterk selectief te werk zou gaan is niet erg waarschijnlijk.
[60] Fortin 1981: 200. De toonzetting in Jacques le Goffs studie ‘Culture cléricale et traditions folkloriques’ komt overigens overeen met die van Battus: “La culture cléricale couvre, cache, élimine la culture folklorique. […] [L]es thèmes folkloriques changent radicalement de signification dans leurs substituts chrétiens” (Le Goff 1977: 230).
[61] Bejczy (1996, 2001) werpt zich op als patroon van deze gedachte. Battus’ betoog ziet hij als verlengstuk van het historische betoog van de burgemeester (zie hieronder in de hoofdtekst). Bunna Ebels-Hoving (1999: 189-190) stelt echter nadrukkelijk dat voor Erasmus de historische oorzaken van het verval der letteren niet van belang zouden zijn geweest, dat er bij hem zelfs sprake zou zijn van een historische ‘desinteresse’. Strategische overwegingen die voor hem een ‘camouflagetactiek’ noodzakelijk maken zijn aan haar niet besteed. Als Erasmus de rol van het christendom in de ME publiekelijk zou vereenzelvigen met zijn ‘grootste vijand’ (‘het barbaarse zwarte gat’, aldus Ebels-Hoving), zou dat een inbreuk betekenen op de relatieve meningsvrijheid die hij genoot en die hij boven alles stelde. Blijkbaar realiseert Ebels-Hoving zich niet dat bedreiging daarvan reëel was. Zo waren in die jaren in Leuven en Keulen geestelijken actief aan wie er ‘alles aan gelegen was het lezen der dichters tegen te gaan’. In Antwerpen brak zelfs een oproer uit “all over the place”, nadat een Karmeliet een preek aan het werk van Erasmus had gewijd, aldus Mann Phillips (1978: 11-12). Een jaar voor de eerste druk van de Antibarbari, in 1519, schrijft Erasmus in een brief over deze ‘samenzwering van fanatici’. “Traces of this quarrel and the pain it inflicted are clearly to be seen in the new passages of the Antibarbari” (Mann Phillips 1978: 12). Zijn toen nog levende sympathieën met de zojuist geëxcommuniceerde Luther deden hem in 1521 naar Bazel vluchten voor kardinaal en inquisiteur Aleander. “These old men are like beasts, they bite harder when they are about to die”, aldus troost zijn jonge vriend Vives hem in 1522 (Noreña 1970: 129-130). Enkele decennia later werden Erasmus’ boeken verboden op Jezuïetenscholen omdat de angst bestond voor ‘hotbeds of heresy’ te worden uitgemaakt. Erasmus’ gehele oeuvre zou vijf jaar lang, van 1559 tot 1564, onder paus Paulus IV op de Index van Verboden Boeken komen te staan (O’Malley 1993: 260-261, 314). Onder die omstandigheden lijkt het op zijn zachtst gezegd verstandig zich voorzichtig uit te drukken. Dat dergelijke spanningen lange tijd onderbelicht zijn gebleven in het Erasmusonderzoek moge blijken uit de visie van een specialist als Petrus Bot (1955: 219) die “het oordeel van [Erasmus’] tijdgenoten begrijpelijk” acht, gelet op diens “bedenkelijk zinnelijke” Colloquia familiaria (Bot 1955: 213-219), waarin kritiek geleverd wordt op een verstarde huwelijksdogmatiek.
[62] Bij Erasmus’ bespreking van dat werk (Erasmus 2001: 133-139; CWE 23, 94: 30-98: 22) valt geen kritiek te beluisteren. Augustinus’ ‘verachting’ van de heidense wetenschap wordt elders in de Antibarbari zelfs als ‘loffelijk’ voorgesteld, omdat hij daarmee zijn eigen kennis, die immers ‘opgeblazen’ maakt, veracht zou hebben. “Op die manier verachtte Augustinus [en met hem Hieronymus, Basilius en Chrysostomus] de heidense wetenschap pas nadat hij er een meester in was geworden” (Erasmus 2001: 76; CWE 23, 55: 4-5). Desalniettemin stelt O’Rourke Boyle (1981: 101n31): “An evaluation and comparison of the issue of the relation of pagan to Christian culture in Augustine and in Erasmus indicates that their positions differ greatly, because of their varying theological perspectives […]. […] [A]s to whether pagan literature is wisdom for Christians, Augustine and Erasmus are in conflict, and this is a critical difference.” Bradshaw is het daarmee eens. In het algemeen was het een kenmerkende Erasmiaanse en humanistische houding gereserveerd te staan tegenover de leer van Augustinus en tegelijkertijd die van Hiëronymus te verwelkomen. Maar als je de metaforen vergelijkt die beide kerkvaders hanteerden in hun commentaar op de heidense literatuur, de eerste van ‘het beroven der Egyptenaren’ en de laatste van ‘het huwen der slavin’, dan is het “hardly necessary to say which of the two patristic metaphors, the Augustinian one of power and expropriation, St. Jerome’s one of loving appropriation, better reflects the cast of thought of Erasmian humanism” (Bradshaw 1982: 424). Erasmus’ vereenzelviging van Augustinus met de Scholastiek, een stroming die hij als hét toppunt van cultureel verval beschouwde, zoals door Bejczy (2001: 11, 30-32) op tal van plaatsen vastgesteld, leidt kort en goed tot het beeld van een ongunstig oordeel over deze kerkvader. Was het aangaan van de strijd tegen de letteren typerend voor de Scholastiek, zij vond haar oorsprong “most notably in the writings of Augustine” (Bejczy 2001a: 102).
[63] Zie hst. 3 noot 103.
[64] In zijn snier naar middeleeuwse tekstverzamelingen (summata) beperkt Erasmus zich tot 14e en 15e eeuwse werken. “Het is namelijk de gewoonte van dit soort schrijvers niets eigens naar voren te brengen maar verscheidene uitspraken te vergaren, her en der vandaan geplukt, die niet alleen verschillend luiden maar soms zelfs met elkaar in strijd zijn” (Erasmus 2001: 127; CWE 23, 90: 26-28).
[65] Dat de afwijzing der klassieke beschaving niet in de eerste plaats Erasmus’ steen des aanstoots was, maar eerder het onzuivere gebruik ervan, vinden we ook bij Bejczy. Weliswaar werd dit misbruik endemisch in de tijd van de Scholastiek, maar: “which started at some moment in or after the patristic age” (Bejczy 2001: 39, curs. G.E.). Dat Basilius’ Ad adolescentes en Augustinus’ De doctrina christiana daarbij wat Erasmus betreft een rol van belang kunnen hebben gespeeld is dan niet ondenkbaar. Ook volgens Kohls (1966: dl1 54, dl2 71n131) gaat het in Battus’ hele redevoering ‘niet in de laatste plaats’ om het humanistische ideaal van authenticiteit, om de herinvoering van “die einzige Originalquelle”.
[66] Bejczy 2001a: 43, 43n35, 53.
[67] Erasmus 2001: 38; CWE 23, 26: 6-11. Volgens de theoloog Bradshaw (1982: 413) heeft Erasmus in zijn Ciceronianus (1528) de gevaarlijkste groep op het oog. In strijd met het door Erasmus gegeven beeld van deze laatste groep noemt Bradshaw hen ‘pedant’ en ‘arrogant’ (cf. Ebels-Hoving 1999: 180). Daarmee miskent hij Erasmus’ typering van deze laatste groep: deze is niet de hautaine houding van de ciceroniaan die loopt te pronken met deftige taal à la Cicero, maar juist ‘eerloze knechtschap’, verstikkende koestering, overijverige gedienstigheid. Ook is het onwaarschijnlijk dat Erasmus zijn grootste vijand zou verdedigen in hetzelfde werk, de Antibarbari, als waarin hij hem bestrijdt. Zo zegt Battus over “de naam van ciceroniaan”: “Ik vind het best naar willekeurig welke heiden te worden vernoemd, zolang hij maar uitblonk in geleerdheid en welbespraaktheid” (Erasmus 2001: 80; CWE 23, 58: 19-20).
[68] Bejczy 1996: 47. Ter aanvulling (Bejczy 2001a: 9): de verklaring van de burgemeester (die in de uitgave van 1520 driemaal zo uitgebreid is als in het oorspronkelijke manuscript) “actually reflects Erasmus’ opinion. What we have here is Erasmus’ view of the history of Western Christendom in a nutshell.”
[69] Erasmus 2001: 63-64; CWE 23, 44: 1-45: 6.
[70] De door Erasmus opgesomde ‘antiacademici’, die “niets anders uitbraken dan louter barbarij” (Erasmus 2001: 93; CWE 23, 66: 31-32) zijn slechts recente producten van de ergste ‘barbari’, namelijk zij die klassieken ‘verbasterd en vervormd’ hebben.
[71] Volgens de betrouwbare berekening door J. de Ghellinck is de omvang van het verlies als volgt aan te geven: van ruim 80% (650) van de (800) ons bij naam bekende Latijnse auteurs is geen enkel werk nagelaten (Riché 1989: 251).
[72] Erasmus 2001: 136; CWE 23, 96: 6-8.
[73] Een reden waarom Erasmus Augustinus’ Belijdenissen Bk 1 niet noemt lijkt mij te liggen in deze zelfde “cast of thought of Erasmian humanism” zoals Bradshaw het noemt (zie hierboven noot 69).
[74] Erasmus 2001: 133; CWE 23, 94: 24-25. Augustinus ‘lijkt dikwijls zonder reden te beven’. Op dezelfde wijze wordt verderop diens taal ‘tamelijk duister en omslachtig’ genoemd (Erasmus 2001: 148; CWE 23, 105: 20-21).
[75] In latere versies van de Antibarbari heeft hij desalniettemin op de kerk gerichte aanvallen aangescherpt (Hyma 1968: 190 e.v.).
[76] Ebels-Hoving 1999: 188-190.