Aan de jongelingen. Hoe zij nut kunnen trekken uit de profane letteren, door Basilius van Caesarea*

Vert. M.A. Nauwelaerts, Amsterdam: Wereldbibliotheek N.V. 1959 (ong. 367 na Chr.).

* Uit mijn proefschrift: Clio’s kerstening: Pedagogische literatuurkritiek van Plato tot Luther, Budel 2005, pp. 129-139.

In: Boekbesprekingen

Basilius van Caesarea: Kerstener van heldendom

De bijdrage van bisschop Basilius (ong. 330-379), al bij het leven ‘de Grote’ genoemd, aan de voorchristelijke, literaire voorbeeldtekst is het aanleggen van een christelijke norm geweest. Deze kerkvader en tevens verdediger van de Oosterse Kerk tegen ketterij was een wat we nu zouden noemen ‘christelijke humanist’. Een deel van zijn opleiding kreeg hij aan de Atheense Academie (die hij tezelfdertijd met de aanstaande keizer Julianus bezocht). Opgegroeid in een vroom christelijk milieu stonden Basilius en zijn jongere broer Gregorius van Nyssa met hun vriend Gregorius van Nazianze bekend als ‘De drie Cappadociërs’. Basilius was niet alleen veruit de belangrijkste van de drie maar ook degene met de meeste aspiraties op pedagogisch gebied. In een verhandeling die zo bruikbaar is gebleken dat zij nog eeuwen is blijven figureren onder pedagogen heeft hij de klassieke voorbeeldteksten gepropageerd voor in het onderwijs, niet zonder daaraan katholieke maatstaven te verbinden. In de eeuwen daarop en opnieuw in de Renaissance zal het geschrift als normstellend voor de studie der klassieken worden aangewend.[1]

Basilius schreef zijn Aan de jongelingen: hoe zij nut kunnen trekken uit de profane letteren (365) naar hij zelf zegt voor zijn neefjes.[2] Leunend op tal van klassieke auteurs, en dan vooral op Plato en Plutarchus, zocht hij de goede kwaliteiten van de dichters te rijmen met een christelijke opvoeding. Na een korte inleiding, waarin hij zijn lezers op vaderlijke wijze adviseert en hen waarschuwt voor het gedachteloos aanvaarden van dichters die zij op school te lezen krijgen, volgt een herinnering aan het geloofsartikel waaraan bij de doop trouw is gezworen. Het afstand nemen van de wereld en de tradities der voorouders is onverbrekelijk aan de doop verbonden.[3]

Jongelui, wij beschouwen dit menselijke leven als zonder enige betekenis; wat ons slechts daartoe nut verschaft, aanzien wij geenszins als een goed en wij bestempelen het ook niet als zodanig. De schittering van ons voorgeslacht, de sterkte, de schoonheid en de gestalte van het lichaam, de eerbewijzen vanwege alle mensen, […] of wat men ook zou kunnen noemen onder de menselijke zaken, dat alles waarderen wij niet als iets groots of betrachtenswaardigs. … [W]ij doen alles met het oog op de voorbereiding van een ander leven.[4]

Om ons voor te bereiden op de strijd ter wille van dat andere leven echter,

moeten wij omgang zoeken met dichters en geschiedschrijvers en redenaars en met alle mensen, van dewelken enig nut kan uitgaan voor de zorg voor onze ziel.[5]

Daarbij verwijst hij naar de passage uit de Politeia (429 D-E) waar Plato de plaats van de dichters in de opvoeding vergelijkt met de grondverf die voor wol gebruikt wordt, dus als voorbereiding.[6] Zo kunnen we deze ‘dingen van buiten’ (d.i. van niet-christenen) zien als voorafgaand aan ‘de heilige onderrichtingen’. “En als wij gewoon zijn de zon in het water te zien, zullen wij onze ogen keren naar het licht zelf.”[7]

Je kan ‘de wijsheid van buiten’ ook vergelijken met het sieraad van bladeren rond een vrucht. Of met Mozes, zoals die eerst zijn verstand had geoefend bij de Egyptenaren voordat hij overging ‘tot de beschouwing van het Zijn’.[8] Zodra de tekst aanleiding geeft tot navolging van slecht gedrag moeten de kinderen hun oren dicht stoppen, net zoals, zo beweert Basilius, Odysseus deed als bescherming tegen de zangen der Sirenen.[9]

Want de omgang met slechte woorden is de weg naar de daden. […] Derhalve zullen wij niet in alles de dichters prijzen; niet als zij lasteren en spotten, of wellustelingen en dronkaards voorstellen; niet, als zij het geluk begrenzen tot een gevulde tafel en liederlijke gezangen. Het minst van al zullen wij hen volgen, als zij spreken over de goden, en zeker niet als zij over verschillende goden spreken, die het dan onderling niet eens zijn.[10]

We moeten “slechts het aangename en het lieflijke uit zulke geschriften halen”, net als de bijen niet de bloem in zijn geheel willen maar alleen de honing.[11]

Kortom, het gaat erom bij profane auteurs, om lessen in de deugd te vinden.[12] Bijvoorbeeld, zoals Odysseus zich gedroeg tegenover prinses Nausikaä. Naakt aangespoeld aan het strand trof Odysseus haar, maar hij hield zich verborgen in de struiken. Eenmaal door het als liederlijk bekend staande volk der Faiaken ontvangen dwong hij respect af.[13] Ook Heracles kunnen we ons ten voorbeeld houden, toen hij van twee vrouwen, door wie hij in zijn jeugd op de proef werd gesteld, de mooie en wellustige afwees en voor de magere en onverzorgde maar deugdzame koos. Hij koos ervoor ‘een god’ te worden, ook al zouden veel inspanningen daartoe zijn deel zijn.[14] Nog een voorbeeld van een ‘voortreffelijke daad’ die aan de bijbel doet denken is die van de wijze Griek die zich door een dronkaard in zijn gezicht liet slaan tot die er vanzelf mee ophield, om vervolgens te volstaan met op het voorhoofd van de dader ‘X fecit’ te schrijven.[15] Zo zijn er meer daden in de profane literatuur die ontleend lijken aan de Schrift.[16]

Dan volgt het puriteinse voorschrift dat telkens in de literatuurgeschiedenis weer op zal duiken en dat hier om die reden uitgebreid wordt geciteerd:

De zuivering van de ziel nu is, om het in het kort en voor jullie toch voldoende duidelijk te zeggen: verachting te hebben voor de genoegens van de zinnen: niet de ogen te verzadigen met ongewone vertoningen van goochelaars of met de aanblik van lichamen die de prikkel van het genot in ons steken; niet door de oren een verderfelijke melodie in de ziel laten lopen. Want inderdaad [refererend aan Plato’s oordeel over de muziek in Politeia 401D en 424B-E, vert.], uit dergelijke soort muziek ontstaan er van nature passies, vruchten van de laagheid en gemeenheid. Een andere muziek moeten wij integendeel nastreven, die beter is en naar het betere voert, die ook David, de dichter van de gewijde zangen, gebruikte om de koning, naar men zegt, uit zijn waanzin te rukken. […] En wat zou men zeggen over het verbod, de genoegens van tastzin en smaak na te jagen? Alleen dit: ze verplichten degenen die met zulke dingen bezig zijn ertoe te leven als dieren, gebogen over hun buik en wat daaronder is. Kortom, men moet het lichaam eenvoudigweg gering achten als men niet wil begraven worden in zijn genoegens als in een mesthoop.[17]

Vervolgens worden uitspraken van Plato zo uitgelegd alsof zij hetzelfde betekenen als die van Paulus. “Ofwel moet men zich in zulke mate [aan het lichaam] hechten, zegt Platoon, als men er hulp tot de wijsheid in vindt. Dat lijkt me in overeenstemming met de raad van Paulus: geen zorg voor het lichaam te hebben uit vrees de passies ervan aan te wakkeren.”[18] Vervolgens kunnen Diogenes en Socrates model staan voor het afwijzen van rijkdom ten gunste van wijsheid.[19] Tenslotte wijst Basilius zijn neven op de betrekkelijkheid van de ouderdom, gehouden tegen de eeuwigheid, en op het belang ervan alles op je levenspad mee te nemen dat ook maar van enig nut kan zijn voor de onsterfelijke ziel.[20]

Een ‘deugdzame Odysseus’

Wat was Basilius’ bedoeling met dit geschrift? Hoe heeft hij bijvoorbeeld de haast onmogelijke opgave bedoeld voor zijn leerlingen op eigen kracht het deugdzame van het ondeugdzame te scheiden in een tekst die vol staat met betekenissen waar elke christen aanstoot aan moet nemen? Men heeft zich aan veel verschillende interpretaties gewaagd. Zo betekende Basilius’ traktaat voor de een niet meer dan een ‘grammaticale verhandeling’, voor de ander een ‘verdedigingsrede voor monastieke ascese’, voor weer een ander de ‘Magna Charta van het christelijke humanisme’.[21] Moderne interpretaties worden niet moe te benadrukken dat Basilius eerder tegen de gevaren van heidense, klassieke teksten wilde waarschuwen dan ze te willen aanbevelen.[22] Als we Basilius’ werkwijze nader analyseren kan ons iets duidelijk worden van de eigenlijke bedoelingen van het geschrift.

Volgen we hiertoe de classicus E.L. Fortin. Deze stelt zich om te beginnen de vraag waarom Basilius de lezer voorhoudt alsof Odysseus’ oren werden dichtgestopt ter bescherming tegen de Sirenen. Net als iedereen met enige scholing moet ook Basilius destijds geweten hebben dat de held zijn oren juist open wilde houden. Zo zijn er meer voorbeelden waaruit blijkt dat Basilius niet las wat er stond bij de voorchristelijke auteurs die hij aanhaalt, maar dat hij daar een eigen invulling aan gaf. Basilius noemt Homerus’ dichtwerk een ‘loflied op de deugd’ (5: 30). Ter illustratie hiervan herinnert hij zijn neven eraan hoe Odysseus, die na zijn schipbreuk op een strand was aangespoeld, zijn naaktheid voor Nausikaä verbergt ‘met de deugd als met een mantel’ (5: 31). Vervolgens verwerft hij, aldus Basilius, met deugdzame woorden respect bij de prinses, waardoor de Faiaken naderhand de ‘wulpsheid waarin zij leefden’ (5: 32) achterwege lieten, ‘en allen naar hem opkeken en hem navolgden’ (5: 33).

Ook van deze voorstelling van zaken laat Fortin weinig heel. Zo bedekt Odysseus zijn manlijke delen niet ‘met de deugd als met een mantel’, maar met een bladerrijke tak, boezemt hij de prinses aanvankelijk geen eerbied in maar angst, blinken ook zijn eerste woorden niet uit van deugdzaamheid maar van slimheid, is haar antwoord al even weinig oprecht omdat ze meteen naar een manier zoekt om haar gesprek met een man te verbergen voor haar ouders (een opzet die alleen lukt dankzij een leugentje-om-bestwil van Odysseus), en last not least is ook het deugdzame voorbeeld dat volgens Basilius de Faiaken zouden navolgen niet naar de tekst van de Odyssee. Daar geldt slechts bewondering voor diens slimheid en ervarenheid in de krijgsvoering.[23]

Ons rest de vraag, aldus Fortin, waarom Basilius bewust en bij herhaling zijn bronnen vervalste. Een verschijnsel dat weinig voorkwam in die tijd. Hij moet daar een bijzondere beweegreden voor gehad hebben, omdat zijn voorbeelden uit de Odyssee bij iedereen bekend waren, en ook omdat uit zijn overige werk blijkt dat hij hoge eisen stelde aan de kunst van het citeren. Ook in dit werkje neemt hij wat dat betreft zorgvuldigheid in acht. Evenmin laat zijn werkwijze zich verdedigen door erop te wijzen dat hij zijn voorbeelden ontleend heeft aan de in zijn tijd veel gebruikte Homerus-interpretaties (zoals de bij noot 96 genoemde Questiones Homericae). Zijn voorbeelden komen daarmee nauwelijks overeen. Volgens Fortin heeft het, in tegenstelling tot wat wel beweerd is, nooit in de bedoeling van het christendom gelegen om Homerus, die altijd een bedreiging is gebleven, op de een of andere manier te sanctioneren. “[T]hey never ceased to look upon him as a purveyor of false values”.[24]Voor een nieuwe tekstinterpretatie moet voor Basilius dus een dringende reden zijn geweest.

Als mogelijkheid voor een verklaring resteert naar Fortins mening alleen het streven voorchristelijke auteurs een ‘eigen’, christelijke interpretatie te geven. Het is een bekend feit, aldus de classicus, dat de betekenis van een tekst bepaald wordt door wat de lezer al voordat hij gaat lezen daarin meent te vinden. Wie van meet af aan geleerd heeft dat klassieke literatuur gewijd was aan de – christelijke interpretatie van de – deugd, zou daarvan een bevestiging zoeken in wat hij leest.[25] Het risico van met een voorchristelijke auteur in aanraking te komen werd zo geneutraliseerd door deze auteur vanuit een christelijke zienswijze te lezen. Daardoor, zo tekent Fortin aan, ontstond tevens de indruk van een grotere verwantschap tussen deze literatuur en de bijbel dan er in feite was.[26]

Fortin komt dan tot het zwaarwegende oordeel: “If the secret of Basil’s success lay anywhere, it was, to use his own analogy, in his ability to fill the ears of his students with the metaphorical wax of Christian principles. […] [O]nce immunized against all dangers from without, [the student’s] mind would tend to reject as a foreign substance any element that could not be integrated into the Christian scheme.”[27] Om deze reden zal het Basilius’ opzet zijn geweest dat zijn studenten zijn opzettelijk gemaakte fouten als zodanig herkenden, zo gaat Fortin verder. Hij gaf ze daarmee als het ware de middelen in handen om andere teksten op overeenkomstige wijze te behandelen en zo greep te krijgen op de implicaties van het geloof. Op die manier zijn Basilius’ ‘leugens’ te zien als doelgerichte strategie die hij aan zijn studenten voorlegt. Niet voor niets vergelijkt Basilius (3: 11-13) zijn werkwijze, aldus Fortin, met die van Mozes en Daniël. Ook zij ontleenden hun wijsheid aan hun geestelijke opponenten en zelfs onderdrukkers (resp. de Egyptenaren en de Chaldeeën). Ook al had de kerk de traditionele opvoeding in de loop der tijd in de woorden van Henri Marrou ‘volledig geaccepteerd’, de kerkvaders wilden alles behalve de traditionele betekenis die aan de inhoud werd gegeven overnemen.[28]

Vervolgens brengt Fortin een historische context aan bij Basilius’ geschrift. Julianus’ edict uit 362 verbood christelijke leraren les te geven in Homerus. ‘Zonder te liegen’ zou dat immers onmogelijk zijn. Dit edict van Julianus was, aldus Fortin, niet zozeer tegen het ongeloof in de oude goden gericht maar tegen de aanval op menselijke voorbeeldigheid die in de verhalen tot uitdrukking kwam. Onder het mom de literatuur te verdedigen ontnamen de christenen haar haar belangrijkste pedagogische taak. “The image that [the Christians] created of [Homer] bears eloquent testimony to both the vitality of their religious convictions and the lengths to which they were prepared to go in order to propagate them.”[29] De kunst van het ‘liegen’, zo prominent tegen de dichters in stelling gebracht, kreeg van nu af aan het positieve label ‘economie van de waarheid’ te zijn.[30]

Tot zover Fortin. Nog in de 20e eeuw kon zijn interpretatie van Basilius’ ‘economie van de waarheid’, door de humanist en pedagoog Vives begin 16e eeuw onderschreven,[31] op instemming rekenen van pedagogen. Zo stelde een rector en Basiliusvertaler zich anno 1906 nog op een lijn met Basilius’ en Vives’ waarschuwingen tegen heidense teksten, waarvan ‘de goudkorrels van het waardeloze gruis’ gescheiden moesten worden.[32] In zijn inaugurele rede over Basilius’ traktaat, gehouden in 1946 voor de R.K. Universiteit te Nijmegen, schrijft patroloog M. Goemans:

Het behoeft geen betoog, dat ook voor onze hedendaagsche grieksch- en latijn-studeerende jeugd een onvoorwaardelijke overgave, een onvoorwaardelijk lezen en bestudeeren der klassieke literatuur niet alleen niet aanbevelenswaardig, maar ook ongeoorloofd is. Hier geldt nog steeds hetzelfde godsdienstig-zedelijke princiep uit Basilius’ tijd, dat een reserve oplegt. De keuze […] mag o.i. echter niet worden overgelaten aan de jeugd zelf, maar behoort tot […] de verantwoordelijke taak der opvoeders, der leraren. […] [N]ooit mag de schoone kunstzinnige vorm de reden worden voor de lezing en bestudeering van een verwerpelijken of voor de jeugd schadelijken en gevaarlijken inhoud.[33]

Aan de basis van de hagiografie

Basilius beijverde zich in de kunst van de betekenisverandering, zoals ook blijkt waar hij zich voor het genre van de hagiografie inzette. In heidense mythen en fabels beval hij aan gevleugelde woorden uit de bijbel over te nemen, zoals de Spreuken van Salomo. Ook zocht hij naar een verwerking in mythen en fabels van bewonderenswaardige daden en verhalen van heiligen.[34] Als hij de traditionele plaats van de voorvaderen bespreekt in het door hemzelf bedreven genre van het loflied (encomium laudatio), komt de pedagogische kern van het epos ter discussie te staan: de voorbeeldwerking van de roem en de triomf van de aardse verschijnselen. Over zijn ‘christianisering’ van het loflied citeert G.J.M.Bartelink Basilius als volgt:

“Wij kunnen [de heilige Mamas] niet volgens de wetten van het profane encomium verheerlijken; wij kunnen niet over illustere vaderen en voorvaderen spreken, want het zou schandelijk zijn hem die door eigen deugd glanst, met vreemde sieraden te smukken”. En elders: “Laat een ander maar de vaderstad en de afkomst van de gestorvene prijzen”.[35]

Door uit te weiden over de vaderstad van de martelaar die je vereert vergeet je als christen ‘het wezenlijke’. “‘Wat doet het er toe of een stad prachtige trofeeën heeft opgericht, een gunstige ligging heeft, rijke kudden vee en paarden bezit of hoge bergen?’” In zijn lofrede op een andere heilige wekt Basilius’ jongere broer, Gregorius van Nyssa, de indruk “dat hij geen prijzende woorden aan diens vaderstad wil wijden, omdat dit voor een christen geen zin heeft”. Verderop in zijn rede kan Gregorius het toch niet laten, en alsnog weidt hij dan uit over zijn vaderstad. Om tenslotte nog even toe te voegen: “‘Maar dat heeft niets met onze bedoeling te maken’.”[36]

We staan hier op een historisch breukvlak tussen twee elkaar slecht verdragende, narratieve grondhoudingen. Een op het hiernamaals gerichte wereldverzaking vervangt de in de wereld gewortelde heroïek en erotiek. De grondslag wordt gelegd voor de hagiografie die tot bloei kwam in de Middeleeuwen. Deze en andere toepassingen van betekenisverandering vinden we hierna in hoofdstuk 4.

[1] De studie van Luzi Schucan (1973) is een Fundgrube in deze. (Zo bijvoorbeeld het gegeven dat Basilius’ verhandeling, in één band met Plutarchus’ De audiendis, door Hugo de Groot in het Latijn vertaald is tijdens diens ‘verblijf’ op het Muiderslot in 1621 (Schucan 1973: 223).) Zie verder over Basilius’ Aan de jongelingen Hülster (1906) en Nauwelaerts (1959). Ook Jaeger (1961: 138n12) verwijst met eerbied naar Basilius’ tekst: “The little book of Basil remained the supreme authority on the question of the value of classical studies for the church.”
[2] Ook wordt verondersteld dat een aanleiding voor het geschrift de behoefte is geweest aan normering op dit gebied, toen keizer Julianus’ verbod (362) voor christenen het leraarsambt te bekleden (zie hieronder bij ‘Een deugdzame Odysseus’) werd opgeheven.
[3] Zie hierboven noten 11, 64.
[4] Basilius 1959, Aan de jongelingen: 2: 3-4.
[5] Basilius 1959, Aan de jongelingen: 2: 7.
[6] Zie ook hierna § 3.7.
[7] Basilius 1959, Aan de jongelingen: 2: 7-9. Cf Politeia 516 B.
[8] Basilius 1959, Aan de jongelingen: 3: 10-13.
[9] De vergelijking met het dichtstoppen der oren, afkomstig uit Plutarchus’ De audiendis, en ook door Clemens gebruikt (zie hierboven noot 67), wordt hier abusievelijk op Odysseus en niet op zijn bemanning betrokken. Een verklaring voor deze ‘vergissing’ geeft hieronder de classicus E.L. Fortin.
[10] Basilius 1959, Aan de jongelingen: 4: 15-19
[11] Basilius 1959, Aan de jongelingen: 4: 25.
[12] Wat betreft de kerkvaders kon de Odyssee model staan voor de reis van de ziel van de christen op aarde op weg naar het Hiernamaals (Rahner 1964: 239-564; Wessels 1994: 47-49).
[13] Basilius 1959, Aan de jongelingen: 5: 31-33.
[14] Basilius 1959, Aan de jongelingen: 5: 38.
[15] Basilius 1959, Aan de jongelingen: 7: 45-46.
[16] De mening dat de Schrift als inspiratiebron gediend had voor heidense auteurs, met het argument van anciënniteit, was wijdverbreid (Droge 1989). Zo namen christelijke Homerusinterpreten de joodse visie over dat Homerus aan Mozes een voorbeeld had genomen, zodat ‘zelfs Homerus nu en dan de waarheid sprak’ (Bartelink 1986: 21; MacDonald 1994: 20, 30n51). Volgens Augustinus hebben zowel Plato als Vergilius de Schrift nagevolgd (Civ. Deï VIII, 11, XV, 19, De doct. 2, 28, 107-108).
[17] Basilius 1959, Aan de jongelingen: 9: 70-75. Vgl. Auerbach hierboven over de centrale plaats van zintuiglijke genieting in de homerische epiek.
[18] Basilius 1959, Aan de jongelingen: 9: 76. Noot van vert.: zie Rom. 13: 14, Gal. 5: 16.
[19] Basilius 1959, Aan de jongelingen: 9: 84, 86.
[20] Basilius 1959, Aan de jongelingen: 10.
[21] Schucan 1973: 34.
[22] Stanislas Giet is daarin het uitdrukkelijkst: “Basile, sans combattre [la littérature profane] en face, travaille à ruiner [son] influence” (Giet 1941: 218). Een aanprijzing van de Odyssee zou, zo meent Giet, wel eens in strijd kunnen zijn met de instructies die het kloosterjuvenaat gekregen had. Op basis van onderzoek concludeert hij dat Basilius’ hele opzet niet met de werkelijkheid correspondeert. “Le Discours aux Jeunes gens n’est donc pas un traité sur l’utilité des études profanes, mais plutôt sur leur danger et, toutefois, sur leur utilisation pratique pour les intérêts et la vie de l’âme” (Giet 1941: 220-221). Literaire vorming wordt daarbij niet vooropgesteld (Giet 1941: 229). Marrou (1995: 334n21) onderschrijft Giets visie. Ook wat historicus Laistner (1951: 52) betreft ontbreekt het bij Basilius aan literair-pedagogische aspiraties: “[Basil’s address] omits to point out that pagan culture alone at that date could train the mind and inculcate breadth of view and depth of perception.”
[23] Fortin 1981: 191-192. Dat Odysseus’ reputatie in de Oudheid niet onverdeeld ‘deugdzaam’ was belicht ook MacDonald (1994: 23). Het was echter de allegorische uitlegger Heraclitus (1e eeuw) die in zijn Questiones Homericae Odysseus beschreef als “an instrument of every virtue”. Zowel het Griekse arete als het Latijnse virtus duidden overigens de voortreffelijkheid of voorbeeldigheid van iets of iemand in het algemeen. In zijn christelijke duiding echter verloor de term zijn algemene karakter om te worden vernauwd tot zijn huidige betekenis van moreel gedrag. (Zie voor de oorspronkelijke betekenis van arete Jaeger (1936: 23-37), het lemma onder die noemer in Liddell & Scott (1968) en voor de kerstening door ‘de Cappadociërs’ van arete tot ‘deugd’ zie Pelikan (1993: 141-149). Voor de kerstening der Zeven Deugden zie ook het lemma ‘Seven virtues’ in Alexander (1920: 430-432). De eerste beschrijving der heidense vier hoofddeugden vinden we in Plato’s Politeia 428E-434D.)
[24] Fortin 1981: 194-195. In een voetnoot (201n35) wordt het optimisme aan de kaak gesteld in H. Rahners Greek Myths and Christian Mystery, volgens welke de kerk de dwalingen van de Griekse erfenis ‘streng en goedmoedig gecorrigeerd’ zou hebben. Vgl. Wessels (1994: 66, 67) over Rahners visie: “[de vraag is] of bij een dergelijke christelijke interpretatie wel voldoende recht wordt gedaan aan de eigen ‘boodschap’ die (in dit geval) Homerus zelf of anderen hebben willen overbrengen.” Vgl. ook § 3.2.
[25] Ook Giet wijst in zijn verhandeling over dit werk van Basilius op diens expliciete bedoeling daarmee ‘een schets van de deugd’ te willen geven (Giet 1941: 228).
[26] Fortin 1981: 195. Bartelink (1986: 33) noemt dit het ‘zoeken naar een christelijke zin achter de Homerische versregels’, oftewel interpretatio christiana. Hij citeert daarbij Clemens (Paedagogus 1, 36, 1): “Homerus spreekt geïnspireerde woorden zonder het zelf te willen.”
[27] Fortin 1981: 196.
[28] Fortin 1981: 197.
[29] Fortin 1981: 200. Tot aan Dante’s vernieuwde interpretatie van Odysseus als zondig symbool van begeerte naar wereldse kennis zal hij, aldus specialist in de Odysseetraditie Stanford (1954: 181), in tegenstelling tot zijn bemanningsleden, bij uitstek bekend staan als godvrezend en zelfbeheerst.
[30] De eerste toepassing hiervan vindt Fortin in een uitspraak van Johannes Chrysostomus, De Sacerdotio, 1.9: “For great is the power of deceit, provided it be not introduced with a mischievous intention. In fact action of this kind ought not to be called deceit but rather a kind of economy, cleverness and skill, capable of finding out ways where resources fail and making up for the defects of the mind” (Fortin 1981: 203n57). De noot bevat verdere bronvermeldingen m.b.t. het woord oikonomia.
[31] Zie § 5.3. ‘De andere kant van de medaille: ‘de zoetste wijn is met vergif gemengd’.’
[32] “Ist aber die Benutzung der heidnischen Schriften für Erwachsenen schon gefährlich, weil ihr sprachlich schönes Gewand leicht dazu verleiten kann, mit der Form den Geist in sich auf zu nehmen, so gillt das erst recht von der noch unerfahrenen Jugend. Sie bedarf eines kundigen Lehrmeisters, der sie anleitet, die Goldkörner aus dem wertlosen Geröll herauszufinden” (Hülster 1906: 5-6).
[33] Goemans 1946: 259-300.
[34] Scholl 1976: 514. Plato en Plutarchus volgend is het denkbaar dat Basilius hiermee naar een voortzetting zocht voor het pedagogische genre van een biografieënverzameling.
[35] Bartelink 1986: 26. De christianisering van het heidense ‘vaderstadmotief’ vindt, aldus Bartelink, plaats door de volgende ingrepen: 1 Doordat de heilige de wereld heeft veracht telt zijn aardse geboorteplaats niet voor hem. 2 Uit de geboorte van de heilige in een afgelegen dorp blijkt de geringe ontwikkeling van het personage, hetgeen temeer een aanwijzing is dat God door de heilige spreekt. 3 Christenen zijn slechts pelgrims op aarde en hebben het hemelse Jeruzalem als hun eigenlijke vaderland (Bartelink 1986: 27).
[36] Bartelink 1986: 27.

Literatuur

Alexander, A.B.D. (1920). Seven virtues. In J. Hastings (Ed.): Encyclopedia of Religion and Ethics. (vol. XI) Edinburgh: T. & T. Clark. pp. 430-432.
Bartelink, G.J.M. (1986). Het vroege christendom en de antieke cultuur. Muiderberg: Dick Coutinho.
Basilius van Caesarea (1959, ong. 367). Basileios de Grote. Aan de jongelingen. Hoe zij nut kunnen trekken uit de profane letteren. (vert. M.A. Nauwelaerts) Amsterdam: Wereldbibliotheek N.V.
Droge, A.J. (1989). Homer or Moses? Early Christian interpretations of the history of culture.Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
Fortin, E.L. (1981). Christianity and Hellenism in Basil the Great’s address Ad adolescentes. In H.J. Blumenthal & R.A. Markus (Eds.): Neoplatonism and early Christian thought. London: Variorum Publications Ltd. pp. 189-203.
Giet, S. (1941). Les idées et l’action sociales de Saint Basile. Paris: Librairie Lecoffre.
Goemans, M. (1946). Het tractaat van Basilius den Groote over de klassieke studie. In: Jaarboek der R.K. Universiteit te Nijmegen, 1942-1946, 14, 249-264.
Hülster, A. (1906). Basilius der Grosse. Rede an die Jünglinge, wie sie mit Nuzen heidnische Schriftsteller lesen können. Über die Aufnahme und Erziehung der Kinder im Kloster. Paderborn: Ferdinand Schöningh.
Jaeger, W. (1961). Early Christianity and Greek paideia. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard Un. Press.
Laistner, M.L.W. (1951). Christianity and pagan culture in the later Roman Empire; together with an English translation of John Chrysostom’s Address on vainglory an d the right way for parents to bring up their children. Ithaca NY: Cornell Univ. Press.
Liddell, H.G. & R. Scott (Eds.) (1968). Arete. In: A Greek-English lexicon. Oxford: The Clarendon Press. p. 238.
MacDonald, D.R. (1994). Christianizing Homer: The Odyssey, Plato, and The acts of Andrew. New York/ Oxford: Oxford Univ. Press.
Marrou, H.-I. (1995, 1938). Augustinus und das Ende der antiken Bildung. Paderborn/ München/ Wien/ Zürich: Ferdinand Schöningh.
Nauwelaerts, M.A. (1959). Basileios de Grote. Aan de jongelingen. Hoe zij nut kunnen trekken uit de profane letteren. Amsterdam: Wereldbibliotheek N.V.
Pelikan, J. (1993). Christianity and classical culture: The metamorphosis of natural theology in Christian encounter with Hellenism. New Haven & London: Yale Univ. Press.
Rahner, H. (1964). Symbole der Kirche: Die Ekklesiologie der Väter. Salzbug: Otto Müller Verlag.
Schucan, L. (1973). Das Nachleben von Basilius Magnus “ad adolescentes”: Ein Beiträg zur Geschichte des christlichen Humanismus. Genève: Librairie Droz.
Wessels, A. (1994). Kerstening en ontkerstening van Europa: Wisselwerking tussen evangelie en cultuur. Baarn: Ten Have.